Kontrasti ndërmjet racionalizmit dhe shkencës e çoi Kantin të bënte pyetjen nëse metafizika mund ta ngrinte njohjen tonë në atë lartësi që aq qartë e ngritte shkenca. Karakteri dogmatic i metafizikës ishte bërë, veçanërisht i qartë, nga konluzionet e ndryshme me anë të të cilave metafizikët kishin paraqitur sistemet e tyre të mendimeve dhe siç duket në ndryshimet midis Dekartit, Spinozës, dhe Lajbnicit. Por, thelbi i çështjes ishte se shkencëtarët po ndiqnin me sukses natyrën e pastër të realitetit po tregonin gjithmonë e më pak interes për nocione të tilla metafizike si liria, Zoti, dhe për mundësinë e të vërtetave morale.

KANTI: MEDIATOR KRITIK MIDIS DOGMATIZMIT DHE SKEPTICIZMIT

FORMIMI I PROBLEMIT TË KANTIT
Kontrasti ndërmjet racionalizmit dhe shkencës e çoi Kantin të bënte pyetjen nëse metafizika mund ta ngrinte njohjen tonë në atë lartësi që aq qartë e ngritte shkenca. Karakteri dogmatic i metafizikës ishte bërë, veçanërisht i qartë, nga konluzionet e ndryshme me anë të të cilave metafizikët kishin paraqitur sistemet e tyre të mendimeve dhe siç duket në ndryshimet midis Dekartit, Spinozës, dhe Lajbnicit. Por, thelbi i çështjes ishte se shkencëtarët po ndiqnin me sukses natyrën e pastër të realitetit po tregonin gjithmonë e më pak interes për nocione të tilla metafizike si liria, Zoti, dhe për mundësinë e të vërtetave morale.
Në të njëjtën kohë, shkenca vazhdonte të punonte pavarësisht nga rryma tjetër e madhe filozofike e quajtur empirizmi britanik. Një nga argumentet e Hjumit ishte se përderisa njohja jonë vjen nga eksperienca ne nuk mund të kemi njohje për ‘shkakësinë’ apo lidhjet e domosdoshme, pasi ne nuk fitojmë nga eksperienca shkakun e gjërave, pra më tej, ne nuk mund të arrijmë apo të parashikojmë asnjë ngjarje të së ardhmes vetëm nga eksperiencat tona të së tashmes. Ajo që ne e quajmë shkakësi, thotë Hjumi, është thjesht zakoni ynë për të lidhur dy ngjarje të cilat i ndeshim në të njëjtën kohë, por kjo nuk e justifikon përfundimin se këto ngjarje mund të kenë ndonjë lidhje të domosdoshme.
Kanti ishte ai që e shpëtoi metafizikën jo duke sulmuar shkencën, por duke treguar se ajo që shkencëtarët bëjnë për të shpjeguar natyrën është e ngjashme me atë që bëjnë metafizikët, kur diskutojnë lirinë dhe moralin. Si në shkencë, ashtu edhe në metafizikë, mendja fillon të punojë e mbështetur mbi disa të dhëna fillestare, të cilat bëhen baza e gjykimit të arsyetimit njerëzor. Duke interpretuar natyrën e shkencës dhe mendimit moral, Kanti solli një funksion dhe jetë të re për filozofinë. Ky funksion duket tek titulli i njërës prej veprave të tij madhore Kritika e arsyes së kulluar, ku tani detyra e filozofisë duhet të jetë vlerësimi kritik i aftësive të arsyes njerëzore.
FILOZOFIA KRITIKE E KANTIT DHE REVOLUCIONI I TIJ KOPERNIKAN
Drejtimi i filozofisë kritike
Filozofia kritike e Kantit konsiston në një analizë të fuqive të arsyetimit mendor, me të cilën ai nënkupton ‘një studim kritik të aftësisë së arsyetimit për njohjen, e cila të fitohet pavarësisht nga gjithë përvoja’. Pra drejtimi i filozofisë kritike do të thotë të bësh pyetjen: “Çfarë, dhe në çfarë mase mundet që arsyeja dhe të kuptuarit të njohin, duke qenë të ndarë nga të gjithë përvojat?” Kanti mendon se është budallallëk për metafizikët që përpiqen të ndërtojnë sistemet e njohjes, përpara se të analizojnë nëse mundet vetëm arsyeja e kulluar të kuptojë atë që nuk është fituar nga përvoja. Filozofia kritike për Kantin nuk ishte një mohim i metafizikës, por akoma më tej, ishte një përgatitje për këtë. Në qoftëse metafizika duhej të merrej me njohjen, që zhvillohet vetëm nga arsyeja e cila e paraprin përvojën, në këtë rast çështja e kritikës është si është e mundur një njohje e tillë a priori.

Natyra e njohjes a priori.
Kanti pohonte se ne zotërojmë aftësi të tilla për të fituar njohje edhe pa e ndeshur gjithçka në përvojë. Ai ishte dakord me empiristët, të cilët thoshin se njohja jonë fillon me përvojën, por shtonte ai, ‘megjithëse njohja fillon me përvojën, kjo nuk do të thotë se ajo ngritet e gjitha vetëm mbi të’. Kanti thotë se shkakësia është thjesht një veprim psikologji, që lidh dy ngjarje të cilat ne i quajmë shkak dhe pasojë. Kanti besonte se ne arrijmë të njohim shkaqet dhe të marrim këtë lloj njohjeje jo nga përvoja shqisore, por direkt nga aftësia e gjykimit racional; do me thënë a priori.
Çfarë mund të quajmë më qartë njohje a priori? Në qoftëse dikush do të kërkojë një shembull nga veprimet më të thjeshta të gjykimit njerëzor, thënia, që çdo ndryshim e ka një shkak, mund t’i shërbejë qëllimeve të tij. ‘Atëherë, çfarë e bënë një shprehje në matematikë, apo shprehjen ‘çdo ndryshim e ka një shkak’, një njohje apriori? Kanti thotë se e bën fakti, që kjo lloj njohje nuk vjen nga përvoja. Përvoja nuk mund të na tregojë ne se çdo ndryshim e ka një shkak, përderisa ne nuk mund të krijojmë idenë e ndryshimit prej saj. Ashtu si përvoja nuk mund të na tregojë, që lidhja midis dy ngjarjeve është e nevojshme, sepse e shumta që ajo mund të na tregojë është që ‘diçka është kështu apo ashtu, por jo se si mund të jetë ndryshe’. Pra përvoja nuk mund të na japë një njohje rreth lidhjeve të domosdoshme apo rreth universalitetit të përfundimeve. Ne themi me bindje se të gjitha objektet e rënda të hedhura në ajër do të bien, ose që në çdo pesë që i shtohet një shtatë do të kemi një barazim me dymbëdhjetë. Që këto janë njohje a priori është e qartë, por ajo që Kantit i interesonte ishte se si mund të shpjegohen njohje të tilla. Si mund të përgjigjej në këtë rast skepticizmi i Hjumit? Por kjo nuk ishte thjesht një pyetje se si njohja a priori është e mundur, por si është i mundur ‘gjykimi sintetik a priori’. Për t’ju përgjigjur kësaj pyetje Kanti duhej të zbulonte së pari, se nga çka përbëhej ky gjykim sintetik a priori.
Gjykimet sintetike a priori.
Kanti bënte dallimin midis dy llojeve të gjykimit, atij analitik dhe sintetik. Gjykimi, thoshte ai, është një veprim mendor, me anën e të cilit ne lidhim një subjekt me një predikat, ku predikati cilëson në disa mënyra subjektin. Kur ne themi, për shembull, që ‘godina sihte e lartë’, ne gjykojmë, sepse mendja është në gjendje që të bëjë lidhjen ndërmjet subjektit dhe predikatit. Subjekti dhe predikati janë të lidhura me njëra tjetrën në dy mënyra të ndryshme, të cilat e drejtojnë mendjen që të bëjnë dy lloje të ndryshme gjykimi.
Në gjykimin analitik, predikati është pothuajse i përfshirë në konceptin e subjektit. Gjykimi se të gjithë trekëndëshat kanë tre kënde është një gjykim analitik. Po ashtu se ‘të gjithë trupat janë të shtirë’ është analitik, sepse ideja e shtrirë përfshihet në idenë e trupit. Një gjykim analitik është i vërtetë për arsye të lidhjeve logjike që ekzistojnë midis subjektit dhe predikatit. Të mohosh një gjykim analitik, do të thotë të biesh në një kontradiktë logjike.
Ajo që dallon gjykimin sintetik nga ai analitik është se predikati i tij nuk përfshihet mbrenda subjektit. Kështu në gjykimin sintetik predikati shton diçka të re në kuptimin e subjektit. Të thuash se ‘molla është e kuqe’, do të thotë të kesh bashkuar dy koncepte të ndryshme, sepse koncepti i mollës nuk lidhet me idenë e së kuqes. Po ashtu, për Kantin, të thuash se ‘të gjithë trupat janë të rëndë’ është një shembull i gjykimit sintetik, pasi ideja e të rëndës nuk përfshihet në konceptin e trupit, që do të thotë se kemi predikat që nuk përfshihet në subjekt.
Në këtë pikë Kanti bën një dallim tjetër ndërmjet gjykimeve a priori dhe gjykimeve a posteriori. Të gjitha gjykimet analitike janë a priori. Të thuash për shembull se djemtë e X shkollës janë 6 këmbë të gjatë, është një gjykim sintetik, një njohje e mëvonshme. Ai gjykim nuk mund të bëhet pa u njohur me detaje të veçanta të kësaj shkollë.
Sidoqoftë, gjendet akoma një tjetër lloj gjykimi përveç atij analitik a priori dhe gjykimeve sintetike a posteriori, dhe ky është gjykimi sintetik a priori. Gjykimi sintetik është mbështetur mbi përvojën, por në qoftë se rasti është kështu, atëherë si mund të quhen ato a priori, përderisa kjo e fundit nënkupton pavarësi nga përvoja? Megjithatë, Kanti tregon se në matematikë, fizikë, etikë dhe metafizikë ne bëjmë gjykime të cilat janë jo vetëm a priori, por edhe sintetike. Për shembull, gjykimi që 7+5=12 është sigurisht gjykim a priori, sepse përmban vulën e domosdoshmërisë dhe të universals; kjo do të thotë se 7 mbledhur me 5 e barabartë me 12, dhe kjo gjithmonë duhet të jetë kështu. Në të njëjtën kohë, ky gjykim është sintetik, por jo analitik, sepse 12-ta nuk mund të dalë nga një analizë e thjeshtë e numrave 7,5 dhe e mbledhjes (+). Kështu shprehjet gjeometrike janë në të njëjtën kohë a priori dhe sintetike. Për shembull, thotë Kanti, ‘që një vijë e drejtë, që bashkon dy pika, është më e shkurta, është një shprehje sintetike. Për mua, koncepti i drejtë nuk përmban nocionet e sasisë, por vetëm të cilësisë. Kështu, pra koncepti i së shkurtës është plotësisht një element shtesë, i cili nuk mund të vijë nga nga koncepti i vijës së drejtë. Kanti thoshte se ‘shkencat natyrore i kanë gjykimet sintetike a priori si parimet e tyre’. Shprehja se në të gjitha ndryshimet e botës materiale shfaqja mbetet e pandryshuar’, është a priori, sepse ne e bëjmë këtë gjykim përpara, se sat ë njohim ndonjë ndryshim dhe kjo është sintetike, sepse ideja e qëndrueshmërisë së përjetshme nuk gjendet në konceptin e materies. Në metafizikë ne supozojmë se e zgjerojmë qpo e rrisim njohjen tonë. Në qoftëse është kështu, shprehjet metafizike, të tilla si ‘njeriu është i lirë të zgjedhë’, duhet të jenë sintetike, sepse në këtë rast predikati i shton njohuri të reja konceptit të subjektit. Në të njëjtën kohë, ky gjykim metafizik është një gjykim a priori, sepse predikati është i lirë, është i lidhur me idenë tonë për të gjithë njerëzit, edhe pse ne nuk kemi fituar njohuri për të gjithë ata, nga përvoja.
Revolucioni kopernikan i Kantit.
Teoritë e Hjumit do të ishte e vlefshme për idetë që kemi ne për sendet, të cilat tashmë i kemi fituar nga përvoja, por këta janë gjykime a posteriori. Në qoftëse unë pyes se, ‘si e di unë që karriga është bojë kafe’, përgjigja ime është, se unë mund ta shikoj atë; edhe në qoftë se ky pohim ndryshohet, kjo vjen vetëm nga përvoja që unë fitoj për të. Kështu, në këtë rast, unë i referohem përvojës, sepse është ajo që zgjidh pyetjen, sepse ne të gjithë jemi dakord që përvoja na jep atë lloj njohjeje e cila përshtatet me natyrën e sendeve. Por, një arsyetim sintetik a priori nuk mund të vlerësohet nga përvoja , për shembull, në qoftëse unë them se çdo vijë e drejtë është vija më e shkurtë që bashkon dy pika, unë sigurisht nuk mund të them që kam vërtetuar me përvojë çdo vendosje të mundshme të vijës së drejtë. Atëherë, si mund që unë të jap gjykime për gnjarjet, përpara se ato të ndhodhin; gjykime të tilla, të cilat janë plotësisht të vërteta dhe mund të vërtetohen gjithmonë? Në qoftëse mendja aktive do të ishte passive, ashtu siç besonte Hjumi, dhe do të merrte thjesht informacion nga objektet, kjo do të thotë se mendja do të ketë informacion vetëm rreth objekteve të veçantë. Por mendja bën gjykime rreth gjithë objekteve, madje dhe ndaj atyre të cilat nuk i ka fituar akoma nga përvoja dhe, përveç kësaj, objektet në fakt sillen në të ardhmen në përputhje me gjykimet që ne kemi bërë për to. Kjo njohje shkencore na jep një informacion të sigurt për natyrën e sendeve. Por, që në momentin që kjo njohje, e cila është si sintetike ashtu edhe a priori nuk nund të shpjegohet me supozimin, se mendja vepron në përputhje me objektet e saj. (Si mund të përputhet kjo në rastin e vijës së drejtë?)Kanti u detyrua që të provonte një hipotezë të re në lidhje me marrëdhëniet ndërmjet mendjes dhe objekteve të saj.
Hipoteza e re e Kantit thoshte se janë objektet ata që përputhen me veprimet e mendjes dhe jo anasjelltas. Ai arriti në këtë hipotezë me shpirtin e eksperimenteve, duke ndjekur me ndërgjegje shembullin e Kopernikut, i cili ‘duke mos arritur një progress të kënaqshëm në shpjegimin e lëvizjes së trupave qiellorë, me supozimin se ato rrotullohen rreth spektatorëve, ai u përpoq se mos arrinte një sukses më të kënaqshëm në qoftë se do të bënte spektatorët të rrotulloheshin dhe yjet të mbeteshin në vend. Duke parë këtu një analogji me problemin e tij, Kanti thoshte se ‘deri tani supozohej se gjithë njohja jonë duhej të mbështetej tek objektet. Port ë gjitha përpjekjet tona, për ta shtrirë njohjen tonë tej objekteve, duke vështruar diçka a priori diçka në lidhje me ta, me anë të koncepteve, kishin dështuar. Më tej, ne duhet të provojmë nëse do të kemi suksese në plotësimin e detyrave të metafizikës, në qoftë se supozojmë se objektet duhet t’i përshtaten njohjes sonë… në qoftë se intuita pëpruthet me strukturën e objekteve, unë nuk shikoj ndonjë mënyrë për të njohur ndonjë gjë që ka ndodhur më vonë a priori. Por, në qoftë se objektet (siç janë objektet shqisorë) mund të përputhen me strukturën e aftësisë sonë intuitive, unë nuk kam asnjë vështirësi për të kuptuar mundësi të tilla.
Kanti u pajtua me Hjumin në atë që njohja fillon me përvojën; por ndryshe nga Hjumi, ai e pa mendjen si një element veprues, duke bërë diçka me objektet, të cilët ajo i fiton nga përvoja. Mendja, thoshte Kanti, është e ndërtuar në mënyrë të tillë, që të imponojë mënyrat e njohjes së saj mbi objektet, ku,prej natyrës së secilit mendja aktivisht organizon përvoja. Ashtu si çdo njeri, i cili vë size me ngjyra dhe e shikon gjithçka të ngjyrosur, kështu çdo qenie njerëzore, e cila ka aftësinë e të menduarit në mënyrë të pashmangshme mendon rreth sendeve në përputhje me strukturën natyrore të mendjes.
STRUKTURA RACIONALE E MENDIMIT
Kanti thoshte se “ka dy burime të njohjes njerëzore, të cilët ndoshta vijnë nga një bazë e zakonshme, por e panjohur për ne, dhe pikërisht: ndjeshmëria dhe të kuptuarit. Nëpërmjet së parës objektet janë dhënë tek ne; ndërsa nëpërmjet të dytës ata janë menduar.” Pra njohja është marrëdhënie e përbashkët ndërmjet njohësit dhe asaj që njihet. Por, megjithëse unë jam i aftë, që të bëj dallimin midis vetes si njohës dhe asaj që njoh, unë këtë kurr nuk mund ta njoh diçka ashtu siç është ajo në të vërtetë, sepse në atë moment, që unë e njoh atë, e njoh për aq sa strukturat e mendjes sime më lejojnë. Por si ndikon mendja tek materiali i dhënë bruto i përvojës sonë?



Kategoria e mendimit dhe format e intuitës.
Veprimi karakteristik i mendjes është të sintetizojë dhe të unifikojë përvojën tonë. Ajo e arrin këtë sintezë në ‘shumëllojshmërinë e ndjeshmërive’, forma të caktuara të intuitës, dhe pikërisht: hapësirën dhe kohën. Në mënyrë të pashmangshme, ne i perceptojmë objektet në hapësirë dhe kohë. Hapësira dhe koha ndeshen menjëherë në intuit dhe janë në të njëjtën kohë a priori, ose pot ë flasim në mënyrë të figrushme, janë lente nëpërmjet të cilave ne gjithmonë shikojmë objektet e përvojës.
Përveç hapësirës dhe kohës, të cilat kanë të bëjnë veçanërisht me mënyrën se si ne i ndijojmë sendet, ekzistojnë dhe disa kategori mendimi, të cilat merren me mënyrat me anë të të cilave mendja unifikon apo sintetizon përvojën tonë. Shumëllojshmëria e përvojës është gjykuar nga ne nëpërmjet disa formave apo koncepteve të caktuar: si sasia, cilësia, lidhjet dhe mundësia. Kur ne përmendim sasinë, në mendje kemi një ose shumë; kur japim gjykim për cilësinë ne bëjmë vlerësim pozitiv ose negative; kur japim gjykim për lidhjen, ne mendojmë një shkak dhe pasojë, në njërën anë ose lidhjen ndërmjet subjektit dhe predikatit në anën tjetër, dhe, së fundi, kur gjykojmë për modalitetin, mendojmë se diçka është ose e mundur ose e pamundur.
Uni dhe uniteti i përvojave.
Çfarë është ajo që bënë të mundur krjimin e një ideje të unifikuar për botën rreth nesh? Nga analiza e tij për mënyrën se si mendja njerëzore vepron, Kanti përgjigjet se është mendja ajo që transformon të dhënat e përpunuara, që jepen nëpërmjet shqisave në një komplet elementesh të lidhur dhe koherente. Por, kjo e shtyn Kantin të thotë se uniteti i përvojave tona mund të nënkuptojë edhe një unitet të unit, sepse po të mos ketë një unitet ndërmjet veprimeve të ndryshëm të mendjes, nuk mund të ketë njohje të përvojës. Të kesh njohje të tilla, do të thotë të kesh imagjinatë, kujtime si dhe fuqinë e sintezës intuitive. Kështu mund të jetë i njejti un, që njëherazi ndijon një objekt, kujton karakteristikat e tij, i imponon atij formën e hapësirës dhe kohës, dhe kategoritë e shkakut dhe të pasojës. Të gjitha këto aktivitete mund të ndodhin në disa objekte të vetëm; ndryshe nuk mund të ketë njohje, sepse në qoftë se një subjekt ka vetëm ndijimin, një tjetër vetëm kujtimin e kështu me radhë, shumëllojshmëria e ndijimieve nuk mund të unifikohet kurrë.
Ku dhe çfarë është ky subjekt i vetëm, që plotëson unifikimin e këtij aktiviteti? Kanti e quan këtë “unitet transcendental i përceptimeve”, të cilën ne duhet ta quajm uni. Gjatë veprimit të unifikimit të të gjithë elementeve të përvojës, ne jemi të ndërgjegjshëm për unitetin tonë të mbrendshëm; kështu që ndërgjegjësimi ynë për një botë të unifikuar të përvojës dhe vetëndërgjegjësimi ynë i mbrendshëm ndodhin njëkohësisht. Vetëndërgjegjësimi ynë, megjithatë, ndikohet nga të njëjtat pasoja që ndikojnë në perceptimin tonë për trupat e jashtëm. Unë përdor, në njohjen e vetes sime, të njëjtat mekanizma dhe si rrjedhim, i imponoj vetvetes, ashtu siç bëj për objektet e njohjes, të njejtat ‘lente’, nëpërmjet të cilave shoh gjithçka. Ajo për të cilën unë jam i sigurtë është se një un i unifikuar mund të nënkuptohet nga çdo njohje e përvojës.
Realiteti fenomenal dhe noumenal .
Një ndikim i madh i filozofisë kritike të Kantit ishte këmbëngulja e tij, se njohja njerëzore është gjithmonë e kufizuar mbrenda sferës së saj. Ky kufizim merr dy forma. Në rastin e parë, njohja është e kufizuar në botën e përvojës dhe së dyti, ajo kufizohet me mënyrat, me anën e të cilave aftësitë tona të mendimit dhe të perceptimit, organizojnë të dhënat e papërpunuara të përvojës. Ai bënte dallimin ndërmjet realitetit fenomenal, apo realitetit të botës që ne njohim, dhe realitetit noumenal, i cili është plotësisht i kuptueshëm dhe jo shqisor. Kur fitojmë diçka nga përvoja, ne gjithmonë e perceptojmë atë nëpërmjet ‘lenteve’ të kategorive tona a priori të mendimit. Por, si mund të duket një objekt kur nuk perpceptohet? Çfarë është një objekt në vetvete? Fare qartë nuk mund të kemi një njohje të perceptimit joshqisor. Të gjithë objektet që ne njohim, janë objekte që ndijohen. Përveç kësaj, ne dimë se ekzistenca e botës sonë të përvojës nuk është e krijuar nga mendja jonë. Mendja vepron duke imponuar idetë e saj mbi shumëllojshmërinë e përvojave, e cila buron nga bota e sende në vetvete. Kjo nënkupton se ka një realitet jashtë nesh, që ekziston pavarësisht nga ne, por nga i cili ne njohim atë që ai paraqet përpara nesh dhe organizohet nga ne. koncepti i sendit në vetvete nuk e rrit njohjen tonë, porn a kujton kufizimet që ajo ka.
Idetë transcendentale të arsyes së pastër si koncepte rregulluese.
Përveç koncepteve të përgjithshëm të realitetit noumenal, ekzistojnë edhe tri ide rregulluese, për të cilat ne tentojmë të mendojmë, ide të cilat na çojnë përtej përvojave shqisore. Këto janë pikërisht: idetë e unit, kozmosit, dhe Zotit. Ato janë transcendentale, pasi nuk u korrespondojnë objekteve të cilat ne i fitojmë nga përvoja. Ato nuk janë krijuar nga intuita, por vetëm nga arsyeja e kulluar. Kanti thoshte se ‘ideja e parë rregulluese është se unë vetë jam, i parë i thjesht si natyrë mendimtare apo shpirt…, dhe që përpiqet të paraqesë përcaktimet për gjithçka, sikur ato janë të gjitha në një substancë të vetme; të gjitha fuqitë sit ë ardhura nga një fuqi e vetme themelore; të gjitha ndryshimet sikur i përkasin vetëm një gjendjeje dhe së njëjtës qenie të përhershme, dhe të gjitha shfaqjet në natyrë si krejt të ndryshme nga veprimi i të menduarit.
Arsyeja e thjeshtë përpiqet të krijojë sintezën e shumë ngjarjeve gjatë përvojës, duke formuar konceptin e botës, kështu që ideja e dytë rregulluese e arsyes së thjeshtë teorike është koncepti i botës në përgjithësi…
Kanti vazhdon se ‘ideja e tretë e arsyes së kulluar, e cila përmban një supozim të thjeshtë në lidhje me një qenie, që është shkaku i vetëm i mjaftueshëm i të gjithë serive kozmologjike, është ideja e Zotit.është e qartë se ideja e një qenie të tillë, ashtu sit ë gjitha idetë teorike, duket se shërben vetëm për të drejtuar arsyen që të shohë të gjitha lidhjet në botë, në përputhje me parimet e një uniteti sistematik, në mënyrë të tillë, sikur të gjitha këto lidhje e kanë burimin e tyre në një qenie të vetme, që shërben si shkaku supreme dhe i mjatueshëm.
Ideja e unit, kozmosit dhe Zotit nuk mund të na japë një njohje teorike të realitetit, ë t’u korrespndojë këtyre ideve. Roli i këtyre ideve është thjesht dhe vetëm rregullator. Si të tilla ato na japin një rrugë të arsyeshme për t’u marrë me problemet e vazhdueshme konstante që ngre metafizika.
Antinomitë dhe kufijtë e arsyes.
Sipas Kantit ekziston një ndryshim midis një njohjeje a priori ose shkenca teorike, në njërën anë, dhe metafizikës teorike, në anën tjetër. Ndryshimi është se ne mund të kemi një njohje shkencore të një fenomeni, por ne nuk mund të kemi një njohje shkencore të realitetit noumenal, ose të realitetit që e kapërcen përvojën. Përpjekjet tona për të arritur një ‘shknecë’ të metafizikës, thoshte Kanti, janë destinuar të dështojnë. Sa herë qe ne përpiqemi të diskutojmë për unin, kozmosin dhe Zotin, duke i parë ata si objekte të përvojës sonë, paaftësia emendjes për ta bërë këtë në mënyrë të suksesshme, tregohet nga Kanti me atë që ai e quan antinomy, ku ne biem. Këto katër antinomy, na tregojnë se kur ne diskutojmë për natyrën e botës, përtej përvojës, ne mund të argumentojmë me të njëjtën forcë, me anën e kundërt të thënieve të ndryshme, dhe pikërisht: që 1. Bota është e kufizuar në hapësirë dhe në kohë, ose që kjo është pakufizuar se, 2. çdo substancë e përbërë, përbëhet nga pjesë të thjeshta, përderisa në botë nuk ekziston asgjë e thjeshtë; se 3. Përveç shkaqeve që përputhen me ligjet e natyrës, ka, gjithashtu, shkaqe të tjerë si ai i lirisë ose që, nuk ka liri përderisa çdo gjë në botë përshtatet vetëm në përputhje me ligjet e natyrës, dhe përfundimisht se; 4. Ekziston një qenie absolutisht e domosdoshme si pjesë e botës ose si shkak i saj, ose asgjëkundi nuk ekziston një qenie absolutisht e domosdoshme.
Këto antinomy pasqyrojnë mosmarrveshjet që burojnë nga metafizikat dogamtike, mosmarrveshje që ndodhin vetëm sepse baza e mbështetjes së tyre është e pakuptimtë, që do të thotë që ne bëjmë përpjekje për të shpjeguar një realitet rreth të cilit kemi dhe mund të kemi përvoja të pabazuara. Kanti megjithatë besonte se këto antinomy kanë vlera positive dhe , pikërisht, se ato sigurojnë një argument shtesë për të thënë që bota e hapësirës dhe e kohës është vetëm fenomenale, dhe në një botë të tillë, liria është një ide koherente. Nga këtej rrjedh se, në qoftë se bota do të ishte send në vetvete, ajo duhet të ishte ose e fundme ose e pafundme në shtrirje dhe në nënndarje. Por, antinomitë tregojnë se nuk ka asnjë provë, që të tregojë që, qoftë njëra ose tjetra alternativë është e vërtetë. Të flasësh për një realitet noumenal, apo për realitetin e sendeve në vetvete, do të thotë t’u përgjigjesh përvojave të caktuara dhe tendencave të mendimit tonë. Për këtë arsye, ne mund të mendojmë për një njeri në dy mënyra të ndryshme duke e parë atë si fenomendhe si noumen. Si një fenomen individi mund të studiohet në mënyrë shkencore, si një qenie në hapësirë dhe kohë, dhe në kontekstin e shkakut dhe të pasojës. Në të njëjtën kohë, përvoja jonë e detyrimeve morale sugjeron se natyra noumenale e individit, që ka të bëjë me çfarë është individi jashtë perceptimit shqisor, karakterizohet nga liria. Në këtë kuptim, koncepti i lirisë, ashtu si dhe ideja e unit dhe e Zotit, është një ide rregullatore. Aty nuk mund të ketë asnjëherë prova demonstrative, që të tregojnë se njeriu është i lirë apo se Zoti ekziston, sepse këto na çojnë përtej kufijve të përvojës shqisore, ku kategoritë e mendjes nuk kanë të dhëna mbi të cilat mund të veprojnë.


Provat e ekzistencës së Zotit
Argumenti i tij kundër provës ontologjike ka të bëjë me atë se ajo është e gjitha një ushtrim verbal, sepse baza e kësaj prove është pohimi se, përderisa kemi një ide për ekzistencën e qenies më të përsosur, do të jetë kontradiktore të themi se një qenie e tillë nuk ekziston. Një mospranim i tillë do të jetë kontradiktor, sepse koncepti i një qenieje të përsosur, përfshin në mënyrë të domosdoshme predikatin e ekzistencës. Një qenie, që është dhe që nuk ekziston, zor se mund të konsiderohet e përsosur. Por Kanti këmbëngulte se kjo vijë arsyetimi është ‘marrë nga gjykimet dhe jo nga objektet dhe ekzistenca e tyre’; se ideja e Zotit është krijuar që të kemi predikatin ekzistencë duke përshtatur thjesht konceptet në mënyrë të tillë, që shkenca të përfshihet në idenë e qenies së përsosur. Ky argument nuk tregon, pse është e domosdoshme të kemi subjektin Zot. Do të ishte kontradiktore që, në qoftëse një qenie e përsosur do të ekzistonte ne të mohonim që ajo do të kishte fuqi të pakufizuar. Por, të themi se ne shmangim kontradiktën, duke rënë dakord se kjo qenie supreme është e plotfuqishme, kjo nuk tregon se një qenie e tillë ekziston. Më tej, mohimi i ekzistencës së Zotit, nuk është thjesht mohimi i një predikati, por braktisja e subjektit dhe si rrjedhim i të gjitha predikateve të tjerë, që shkojnë me të. “në qoftë se ne mohojmë subjektin dhe predikatin, kontradikta nuk ekziston më, sepse nuk ka asgjë që të krijojë kontradiktën”. Kanti konkludonte më pas se të gjitha mundimet dhe puna me provat e famshme ontologjike apo karteziane të ekzistencës së një Qenieje Supreme, që vjen vetëm nga konceptet, është një harxhim pune dhe mundimi. Një njeri, gjithashtu, mund të dojë ta pasurojë njohjen me ndihmën e ideve të thjeshta, ashtu si një tregtar kërkon ta rrisë mirëqenien, duke shtuar numrin e zerovo në llogarinë e tij”.
Ndërsa prova ontologjike fillon me një ide (të qenies së përsosur), prova kozmologjike e ‘ka bazën e saj në përvojë’, sepse kjo do të thotë, ‘se unë ekzistoj, atëherë, një qenie absolutisht e domosdoshme ekziston’, mbi supozimin se, në qoftë se gjithçka ekziston, një qenie absolutisht e domosdoshme, gjithashtu duhet të ekzistojë. Mbrenda realitetit të përvojës shqisore, është legjitime t’i referohesh një shkaku për çdo ngjarje, por ‘parimi i shkakut në këtë rast nuk ka as kuptim dhe as kritere, sepse zbatimet e tij zënë vend vetëm në botën e ndijimeve’. Argumenti kozmologjik nuk mund të na drejtojë ne me siguri tek shkaku i parë i gjithë sendeve, sepse, e shumta që ne mund të nxjerrim nga eksperienca jonë për sendet, është ideja rregulluese e Zotit. Nëse vërtet ekziston një qenie e tillë, që është baza e të gjitha sendeve, atëherë ngrihet e njëjta pyetje për argumentin ontologjik dhe pikërisht ai që: a mundemi ne të bashkojmë me sukses të çarën ndërmjet idesë sonë për një qenie të përsosur dhe provave demonstrative të ekzistencës së saj.
Në mënyrë të ngjashme, argument teologjik fillon me metoda bindëse të konsiderueshme, sepse thotë që ‘kudo në botë ne gjejmë shenja të qarta të rregullit, i cili është vendosur në përputhje me një qëllim të caktuar… Sendet e ndryshme nuk nund të bashkëpunonin në mënyrë kaq të përsosur për të përshtatur mjetet e ndryshëm në përmbushjen e qëllimeve të përcaktuar dhe sigurisht nuk ka qenë rregullo o parimeve racional, ai që i zgjodhi dhe i përshtati sendet për këtë qëllim’. Këtij argument Kanti i përgjigjet se kjo mund të nënkuptojë shumë mirë që ekzistenca jonë për rregullin e vendosur në botë sugjeron një rregullvënës; pork y rregull nuk tregon se gjithë lënda, që ndodhet në botë, nuk mund të ekzistojë pa një rregullvënës të tillë. E shumta që mund të provojë ky argument i krijuesit, thoshte Kanti, “është ideja e një arkitekti të botës, i cili gjithmonë ndesh shumë vështirësi në përshtatjen e materialit mbi të cilin punon; dhe jo idenë e një krijuesi botëror, për të cilin gjithçka është një subjekt”. Kanti më pas arrin në përfundimin se ne nuk mund të përdorim, për të vërtetuar ekzistencën e Zotit, ide transcendentale apo parime teorike të cilët nuk kanë zbatim përtej fushës së përvojës shqisore.
Nga metodat kritike të Kantit rreth ‘provave’, del gjithashtu se ashtu siç mund të provojmë ekzistencën e Zotit, po ashtu nuk mund të themi se Zoti nuk ekziston. Pra, përderisa ekzistenca e Zotit nuk mund të provohet efektivisht me anën e arsyetimit teorik, të cilin Kanti e trajtoi kaq shumë, për të treguar se ka vend vetëm për ekzistencën shqisore, atëherë disa anë të tjera të arsyetimit duhet të shikohen si burime për idenë e Zotit. Kështu, ideja e Zotit ka rëndësi në filozofinë e Kantit, ashtu si edhe idetë e tjera rregulluese.
ARSYEJA PRAKTIKE
Përveç ‘perëndive qiellor lart’ ekziston, gjithashtu, edhe ‘ligji moral poshtë’, i cili shtronte për Kantin një sërë pikëpyetjesh. Arsyeja është, pra, ajo që ka interes si për objektet ashtu edhe për sjelljet praktike. Por, ‘së fundi ekziston vetëm një lloj arsyeje, e cila duhet të dallohet në zbatimin e saj, ‘thotë Kanti; dhe në objektivat e arsyes, ‘e para është njohja teorike dhe e dyta është njohja praktike racionale’.
Tendenca e mendimit shkencor, e periudhës së Kantit, ishte që të identifikonte realitetin me atë që ne njihnim nga përvoja shqisore apo shfaqja e objekteve. Në qoftë se ky do të ishte një përshkrim i drejtë i realitetit, njohja do të konsistonte vetëm në shumëllojshmërinë e kuptimeve shqisore, të cilat lidhen me njëra-tjetrën vetëm nga shkakësia. Atëherë realiteti do të shikohej si një mekanizëm i madh, ku çdo veprim i tij është product i shkaqeve të mëparshëm dhe njeriu do të dukej po ashtu si një pjesë e këtij sistemi mekanik. Në qoftë se do të ishte kështu, thotë Kanti ‘unë nuk mund të them, pa rënë në kontradiktë, një gjë të qartë dhe të vemte, për shembull, që shpirti njerëzor ka vullnet të lirë, dhe akoma më tej, është subjekt i domosdoshmërisë natyrore; d.m.th nuk është i lirë’.
Morali bëhet i mundshëm sepse edhe në qoftëse nuk mund t’i njohim sendet në vetvete, apo objektet në fushën noumenale, ‘ne duhet të qëndrojmë në atë që të paktën t’i mendojmë ata si objekte në vetvete, ndryshe ne do të biem në përfundime absurde, se ekziston shfaqja, pa pasur asgjë për t’u shfaqur’. Por, në qoftë se kritika jonë nuk gabon kur na mëson që objektet (për shembull qeniet njerëzore), duhen kuptuar në një sens të dyfishtë; dhe pikërisht në atë të shfaqjes dhe të sendit në vetvete… atëherë nuk lind kontradikta në supozimin se në shfaqje ekziston një vullnet i vetëm dhe i njëjtë, që shprehet në veprimet e dukshme, që janë domosdoshmërisht subjekte të ligjit natyror dhe si rrjedhim nuk janë të lirë, ndërsa nga ana tjetër, ata që i përkasin sendeve në vetvete, nuk janë subjekte të ligjit, por janë të lirë’. Për të qenë të saktë, duhet të themi se shpirti i objekteve nuk mund të njihet si i lirë, duke përdorur arsyen teorike. ‘Por, megjithëse unë nuk mund ta njoh, përsëri mund ta mendoj lirinë…’



Bazat e njohjes morale.
Sipas Kantit, detyra morale e filozofisë është të zbulojë se si mund të arrijmë tek parimet e sjelljes, të cilët shtrihen tek të gjithë njerëzit. Ai ishte i sigurt, se ne nuk mund t’i arrijmë këto parime thjesht duke studjuar sjelljes aktuale të njerëzve, sepse një studim i tillë do të na japë një informacion antropologjik interesant për mënyrën se s njerëzit sillen dhe jo për atë se si ata duhet të sillen.
Për Kantin, gjykimi moral, që ‘ne duhet të tregojmë të vërtetën’ është në parim i njëjtë me gjykimin shkencor se të dyja këto gjykime vijnë nga arsyeja dhe jo nga objektet që ne ndeshim në përvojë. Ashtu si arsyeja teorike sjell kategorinë e shkaqeve tek objektet e dukshëm dhe më pas shpjegon procesin e ndryshimit të tyre, po kështu arsyeja praktike sjell në çdo situatë konceptin e detyrës dhe të asja që duhet. Përvoja, në të dyja rastet është mundësia që shtyn mendjen të mendojë në mënyrë të përgjithshme. Kur ne ndeshim një shembull ndryshimi, mendja sjell tek kjo ngjarje kategorinë e shkaqeve, të cilët i japin asaj mundësinë të shpjegojë lidhjen midis shkakut dhe pasojës jo vetëm në këtë rast, por në të gjitha rastet e ndryshimeve. Në mënyrë të ngjashme, në përbërjen e marrëdhënieve njerëzore, arsyeja praktike është e aftë të përcaktojë se si ne duhet të sillemi jo vetëm në këtë rast, por gjithmonë, duke vendosur atë që duhet të jetë parim i sjelljes sonë. Si njohja shkencore ashtu edhe ajo morale janë mbështetur mbi gjykime apriori.
Më tej, morali për Kantin është concept racional, që ka të bëjë me vetëdijen që ne kemi për rregullat apo ‘ligjet’, të cilët i konsiderojmë si universal si dhe të domosdoshëm.
Morali dhe racionalizmi.
Si një qenie rascionale, thoshte Kanti, unë nuk pyes vetëm ‘çfarë do të bë unë?’, por jam gjithashtu i ndërgjegjshëm që ndodhem në një detyrim për të vepruar në një mënyrë të caktuar, sepse ‘duhet’ të bëj diçka. Kur une mendoj për diçka që duhet të bëjnë të gjitha qeniet racionale, sepse në qoftë se një ligj apo rregull moral është i vlefshëm për mua si një qenie racionale, atëherë ai duhet të jetë i vlefshëm për të gjitha qeniet racionale. Më tej, një provë e madhe e një veprimi të mirë moral është nëse parimet e tij mund të zbatohen nga të gjitha qeniet racionale dhe në mënyrë të vazhdueshme. Filozofia morale merret me kërkimin e këtyre parimeve, të cilët zbatohen nga të gjitha qeniet racionale dhe na udhëheqin drejt asaj sjelljeje që ne e quajm të mirë.
E mira e përcaktuar si vullnet i mirë.
Kanti thoshte se “asgjë të cilën ne e quajmë të mirë, nuk mund të kuptohet si mbrenda edhe jasht botës, pa pasur kritere. Këtu bën përjashtim vetëm vullneti i mirë. Ai duhej të pranonte, gjithashtu, se mund të konsideorhen të mira, për shembull përmbajtja e pasioneve etj., “por përsëri atom und të quhen të mira me rezerva, sepse pa parimet e vullnetit të mirë, atom und të bëhen vërtet të këqija. Ideja kryesore e Kantit, në këtë drejtim, ishte se thelbi i veprimeve të mira morale është ai parim ku një person mbështetet kur ai dëshiron një veprim. “Vullneti i mirë është i tillë jo për atë që ai shkakton apo kryen dhe as sepse është i dobishëm në arritjen e disa qëllimeve të caktuara, por vetëm se përmban vullnetin, i cili është i mirë në vetvete.
Një qenie racionale përpiqet të bëjë atë që duhet të bëjë, dhe Kanti e dallonte nga veprimet që një njeri bën i nisur nga prirjet që ai ka ose nga interest vetiak. Ne të gjithë mund të bëjmë dallimin midis këtyre dy motiveve, sepse të veprosh i mbështetur tek prirjet apo interest vetiak, për ne do të thotë të jesh në një nivel tjeter moral, i cili vepron jashtë detyrave të ligjit moral. Arsyeja pse Kanti përcakton si një gjendje fillestare thënien që ‘vullneti i mirë është i tillë jo për atë që kryen’ , është se ai do të theksojë rolin mbizotërues të vullnetit në moral. “Vendi i vlerave morale është tej vullneti, dhe vullneti i mirë është ai që vepron jashtë konceptit detyrë.
Detyra nënkupton që ne jemi nën disa lloje detyrimesh të një ligji moral dhe Kanti thotë që si qenie racionale ne jemi të ndërgjegjshëm për këto lloj detyrimesh, të cilët vijnë tek ne në formë imperative. Jo të gjithë këto detyrime dhe urhdëra janë të lidhur me moralin, sepse jo në çdo rast ato ju detyrohen të gjithë njerëzve dhe, akoma më tej, atyre ju mungon cilësia e së përgjithshmes që kërkohet nga një rregull moral. Në qoftëse ne duam të ndërtojmë një urë që të bashkojë dy brigjet, duhet të përdorim materie të një fortësie të caktuar. Por, ne mund të mos ndërtojmë patjetër urë. Sepse mund të hapim dhe një tunel apo të përdorim një varkë për të dalë në bregun tjetër. Në mënyrë të ngjashme ekzistojnë imperativ të tillë të kujdesshëm, të cilët thonë për shembull që, në qoftëse dua të jem popullor me njerëz të caktuar, atëherë unë duhet të them apo të bëj disa gjëra të caktuara. Por përsëri ky nuk është një kushtabsolutisht i domosdoshëm, që unë të arrij popullaritetin. Imperativët teknik dhe të kujdesshëm i quajm më tej hipotetik, sepse ato na drejtojnë vetëm në qoftë se vendosim që të hyjmë në sferën e veprimit të tyre.
Imperativi kategorik.
Ndryshe nga imperativi teknik dhe i kujdesshëm, i cili është hipotetik në natyrë, morali i vërtetë imperativ është kategorik. Ky lloj detyrimi kategorik zbatohet tek të gjithë njerëzit dhe drejton ‘një veprim sit ë domosdoshëm pa pasur parasysh arritjen e një qëllimi përfundimtar, dhe, si i tillë, quhet domosdoshmëri objektive. Ky drejton sjellje të caktuara në mënyrë të menjëhershme, pa pasur për to asnjë qëllim ose kusht tjetër. Quhet kategorik, pasi zbatohet tek të gjitha qeniet njerëzore dhe është imperativ, pasi ky është pasrimi spas të cilit ne duhet të veprojmë. Formulimi baze i imperativit kategorik është ky: ‘vepro vetëm në atë mënyrë që maksima e vullnetit tënd të jetë dhe parim i legjislacionit të përgjithshëm”.
Për të ilustruar se si detyrimet kategorike na aftësonin ne të zbulonim detyrat tona morale, Kanti jep shembullin e mëposhtëm: Një njeri ‘u gjet i shtrënguar, nga nevoja, që të merrte para hua. Ai e dinte që nuk do të mundte t’i kthente ato, por gjithashtu shihte se askush nuk do t’i jepte borxh, në qoftë se nuk do të premtonte fuqimisht që do t’i kthente paratë në një kohë të caktuar. Ai dëshironte të bënte këtë premtim, por ishte akoma aq i ndërgjegjshëm, sat ë pyeste veten: A nuk është e paligjshme dhe e paqëndrueshme të kapërcesh vështirësitë në këtë mënyrë? Megjithate, të supozojmë se si ai vendosi të vepronte më sipër, atëherë maksima e veprimeve të tij do të shprehej kështu: kur unë shikoj se kam nevojë për para, do t’i marr ato hua, duke premtuar se do t’i kthej, pamvarësisht se e di që kurrë nuk kam për t’i kthyer. Tani ky parim i së mirës tënde apo i avantazheve të tua personale mund të qëllojë që të bëhet i vazhdueshëm në të ardhmen tënde, por tani pyetja është: A është kjo e drejtë? Atëherë unë po ndërroj sugjerimin nga e mira perosnale në atë të ligjit universal dhe do ta bëj pyetjen në këtë mënyrë: Si do të ndodhte sikur maksima ime të bëhej ligj universal? Atëherë do të shikoja se veprimi im nuk afrohet aspak me ligjin e përgjithshëm natyror, por përkundrazi e kundërshton atë. Po të supozonim se ligji universal do të ishte i tillë, që kushdo, që do të shikonte veten në vështirësi, do të premtonte gjithçka që do t’i pëlqente me idenë që të mos e mbante premtimin, atëherë premtimi vetë do të bëhej i pamundur, sepse kushdo do ta quante atë sikur asgjë nuk i ishte premtuar dhe do të tallej me një thënie të tillë, duke e quajtur atë një shtrirje të kotë’.
Në qoftëse ndokush do të pyeste ende se përse ai duhej të tregonte të vërtetën apo pse duhej të shmangte kontradiktën që ndeshej me premtimin fals Kanti përgjigjej se ka diçka mbrenda qenieve njerëzore, që i bën ato të qëndrueshëm dhe të prëkshëm po të trajtohen si objekte dhe jo si individ. Ajo, që na bën individ është racionalizmi ynë, dhe të jesh individ apo qenie racionale, nënkupton një qëllim në vetvete. Ne bëhemi objekte kur dikush na përdor si mjet për qëllime të tjera, si dhe kur na gënjen; por sa do i rëndësishëm të jetë ky lloj funskioni, ne megjithate e konsiderojmë veten plotësisht të vlefshëm si individ. Të gjithë njerëzit, kudo që ndodhen, duan të konsiderohen persona dhe jo objekte për të njëjtën arsye që dua edhe unë dhe, ky pohim i vlerës absolute të individit na çon drejt një formulimi të drejtë për imperativin kategorik, i cili thotë: vepro në atë mënyrë që ta trajtosh njerëzoren, qoftë në vetveten tënde apo tek njerëzit e tjerë, duke e parë në të gjitha rastet si një qëllim dhe asnjëherë thjesht si një mjet.
Kanti flet për pavarësinë vullnetare që çdo individ nëpërmjet veprimit të tij të vullnetshëm, legalizon ligjin moral. Ai dallon autonominë nga heteronomia, përcaktimin nga dikush apo diçka ndryshe nga vetja. Kështu, një vullnet heteronom është influencuar apo madje edhe përcaktuar nga dëshira apo prirjet.
Postulatet morale.
Kanti nuk mendonte se ishte e mundur të pranohej se Zoti ekzistonte dhe se vullneti njerëzor është i lirë. Si mundet që një person të jetë përgjegjës apo të ketë një detyrë, në qoftëse ai nuk është i aftë apo i lirë të përmbush detyrën e tij në përgjigje të kërkesave morale? Liria duhet të pranohet ashtu siç është dhe si e tillë ajo është postulate i parë moral.
Për Kantin, postulate i dytë moral ishte pavdekësia. Vija e arsyetimit, nga e cila Kanti u nis për të përkufizuar pavdekësinë, fillon me konceptin e tij për të mirën supreme. Megjithëse virtyti është një e mirë supreme, ne si qenie racionale jemi plotësisht të kënaqur vetëm kur arrihet një paralelizëm midis virtytit dhe lumturisë. Kanti këmbëngulte, se ligji moral na drejton të veprojmë në një lloj mënyre, jo që të bëhemi të lumtur, por që veprimet tona të jenë të drejta. Në qoftëse ne do të jemi në kufijtë e përvojës njerëzore të kësaj bote, do të duket e pamundur të arrihet e mira supreme me të gjithë plotësinë e saj. Ndërkohë që ligji moral na kërkon që të shkojmë drejt së mirës supreme dhe kjo nënkupton një progres të papërcaktuar drejt këtij ideali, ‘por ky progres i pafundëm është i mundur vetëm në supozimet e të njëjtave qenie racionale me zgjatje të pafundme ekzistence dhe personaliteti; e cila është quajtur pavdekësi e shpirtit’.
Univesi moral, po ashtu na detyron ne të përkufizojmë ekzistencën e Zotit, si bazë për lidhjen e domosdoshme që duhet të vendoset midis virtytit dhe lumturisë. Përderisa ne, të nisur nga koncepti i së mirës supreme arrijmë në përfundimin, se virtyti dhe lumturia duhet të shkojnë së bashku, duhet të përkufizojmë ‘ekzistencën e një shkaku për të gjithë natyrën në të cilën përfshihet baza e jësah lidhjeje dhe pikërisht harmonia e plotë ndërmjet lumturisë dhe moralit’. Kështu, ‘është moralisht e domoasoshme të pohojmë ekzistencën e Zotit’. Kjo nuk do të thotë që nuk mund të kemi moral pa besim, sepse Kanti tashmë ka treguar, që një njeri mund t’i dallojë detyrat e tij morale pa njohur idenë e Zotit, dhe që ai duhet t’i bindet ligjit thjesht për respekt të ligjit, ‘ për hirë të detyrës’. Kanti thotë: se ‘përmes idesë të së mirës supreme si një objekt dhe qëllim final i arsyes së pastër praktike, ligjet morale na çojnë drejt besimit, që do të thotë t’i njohësh të gjitha detyrat si urdhëra të shenjtë dhe jo si detyrime, që duken jo si urdhëra të vullnetit të huaj, por si ligje themelore, që mbajnë lirinë në vetvete, të cilët duhet parë nën komandën e një Qenie Supreme, sepse ajo është e vetmja që është e përsosur moralisht dhe në të njëjtën kohë me një vullnet të plotfuqishëm… nëpërmjet të cilit ne shpresojmë të fitojmë të mirën supreme, të cilën ligji moral e bën atë detyrën tonë dhe objekt të sjelljeve tona’.